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叶玉卿 2025-04-05 09:22:03 73514小曹湖北十堰张湾区

这不仅限制了人们谈论学术公共责任的视角和平台，而且制约了学术公共责任这一观念的用武之地。

[47]但是，他们怎么就敢于拍胸脯保证，只要进行这样的制度安排，就可以实现中国人所说的‘长治久安，就不会有‘稳定压倒一切的焦虑？[48] 尽管我理解，这是对当局恳切的进言，但这仍然是一厢情愿的想象，它并不能自我证明它必然是一个良好的政体，那么，保证这个政体具有天地人三重合法性的证明在哪里？或者说，那个隐匿在云端之上的神圣权威在哪里？他们没有细说，这里请允许我做一些推测。据他说，庶民院属人，代表了现实现存的人心民意。

在历史上，我们很难找到一个具有理想中三重合法性的王朝，无论是益干启位，启杀之的夏，杀得血流漂杵才建立起来的周，还是楚汉相争打得一塌糊涂的汉，还是玄武门之变才稳定权势的唐，或是靠欺负孤儿寡母黄袍加身最终还得斧声烛影的宋，成就王朝的合法性，一半要靠枪杆子。[89]但是作为儒家政治意识形态推手象征的董仲舒，始终鼓励或刺激着后世儒家学者对于政治和制度的热情。由于学术界对文革中破弃传统的逆反，也由于需要确立中国追求现代化特殊道路的合法性，思想界和学术界的总趋势是对儒家重新评价，从文革中的否定变成肯定，这一点得到中国官方的支援，其重要标志，是名誉会长谷牧(时任副总理)为首的孔子基金会成立(1984)及《孔子研究》的创刊(1986)。7、曾亦、郭晓东，《何谓普世?谁之价值?——当代儒家论普世价值》 (上海:华东师范大学出版社，2013)，页21。由于大陆政治状况与台湾不同，处在这个政治权力极其强大、意识形态笼罩一切的政治化背景中，所有的思想学说也都不得不随之政治化。

二，政治方案加文化药方？大陆新儒学为当代中国设计的政治制度用大陆新儒学自己的说法，他们和海外新儒家的不同，是从内圣到外王。[32] 但是，经过1990年代、2000年代，到了2010年代，与海外新儒家分道扬镳之后的大陆新儒学，虽然确实已经另起炉灶开宗立派，但是，却在百年历史的悲情记忆、当下崛起的亢奋情绪和思想论述的逻辑惯性的驱动下，走了一条他们可能自己也没有想清楚的极端主义道路。随着现代性的扩张，它们将在全世界流行开来。

[46] 所以，启蒙是一个历史性的概念、或时代性的概念。在这个意义上，改革其实是最彻底的革命。[6]参见黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯对话伦理学》，《江苏行政学院学报》2014年第5期道德意识比起求知来，自由、相通的程度显然得到了提升。

对象作为工具，服务于外在的目的，在此种意义下，主与客之间也显然是对立的。人之所以有求知欲，最初是出于无功用的好奇心，后来则多出于功用心，即出于通过认识规律，使客体为我所用的目的。

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在个人继续成长的过程中，个人的独立意识逐渐产生了区分好与坏的善恶意识，以至达到对他人负有责任和义务的道德意识，这也就是我所说的人生第三境界——道德境界，也可以叫作求善的境界，心理学家卢文格称之为公正阶段。审美意识乃是让概念显现于客观存在之中，主客统一而具有生动性，审美对象不再依存于外在之物，而由有限变为无限，由不自由变为自由。这两大口号是明清之际以后中国近代思想家反对原始的天人合一，重视主—客关系及其主体性思想的概括与总结。席勒所讲的审美意识既不受欲求的限制，又不受理性法则的限制，最简明扼要地说明了，审美境界完全达到了万有相通的充分自由之境。

他也很重视认识论和逻辑方法，推崇西方近代哲学家洛克的经验论，主张读自然的无字之书。和个人精神发展阶段中审美境界高于求知境界的过程相同，海德格尔显隐说的美学，代替了近代主客关系式所带来的科学至上主义，而为人所崇尚。弗朗西斯·培根曾公开主张人应主动征服自然，使之服务于人类。人在这种境界中只知道满足个人生存所必需的最低欲望，舍此以外，别无他求。

五四运动以后，我们为科学和民主，为伸张人的主体性所走的道路实在太曲折。一中国人有一句口头禅，叫作人生在世。

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刚出生的婴儿，吃妈妈的奶，就没有妈妈的奶在我之外的自我意识。巴门尼德关于思维与存在同一的命题也是主体与客体浑然不分的表现形式。

此种现象是对几千年来原始天人合一模式下个性自我被禁锢于封建社会群体之中的文化形态的一大突破，有解放自我的积极作用。柏拉图的理念说把理念世界和感性世界对立起来，在一定意义下分离了主体与客体。那种单纯应该的有限关系也消失了。另一类是把人与世界万物的关系看作是主体与客体的关系，人是主，世界万物是客，世界万物在人之外，二者分离、对立，相互外在，只是通过人的主动性、主体对客体加以认识、征服，才达到主体与客体的统一。主—客关系阶段中的自我意识，有一个由隐到显的发展过程，这影响着求知的深浅程度。在主—客关系的阶段中，自我作为主体，能认知作为客体之物的规律和秩序，人的精神自由程度大大提升了一步。

第三个阶段是包括主体—客体关系在内而又超越了主体—客体关系的结构，我称之为高级的天人合一，是一种后主客关系的天人合一结构，人在此阶段中既意识到自我，又超越自我而与他者融通为一。万有相通在西方现当代文化状态下，还有待完善和发展。

如前所述，每一物都是宇宙这一大互联网上的一个交叉点。处此阶段中的人，各自封闭，谈不上人与人、人与物的相互交流，也就根本谈不上相通，无自由可言。

我个人如此，其他每人每物每事皆然。第二，审美意识也超越了求知境界和道德境界中的实用关系。

魏源的这些论述表明他区分物与我、事与心的主客二分思想。但互联网的思想根源在哪里？有何本体论、认识论的根据？对我中华思想文化未来的发展有何影响？这些都是有待回答的重要问题。大体上说，19世纪中叶以后，西方现当代开始进入了一个不同自我间的对话文明阶段，一种具有全球意识和整体意识的万有相通的思想文化阶段。席勒再明显不过地把审美境界看作是人生最高境界。

西方哲学对这种关系有一个现成的概括和术语，叫作主体—客体关系。我们在体悟显隐美时不说感性羙之好看好听，也不说理性美之发人深思，而是更爱说玩味无穷。

西方有些现当代哲学家把这样的关系叫作自我一世界结构（美国哲学家梯利希的用语）或此在一世界结构（德国哲学家海德格尔的用语）。康德区分现象界与物自体，割裂了主体与客体，但他只是认为物自体不能凭知性范畴、凭认识去把握，却可以凭他所谓的信仰去把握。

人生的第二境界，我称之为求知的境界，处于个人精神发展的第二阶段——主—客关系的阶段。中国思想文化的发展也走着上述三个阶段的道路，但步伐较慢。

显然，遵奉阶段的自我是不自由的，只有到了自主阶段，自我才有了精神上的自由，有了独创性。当时的物活论就是把人与自然物看成浑然一体的最明显的表现。特别值得注意的是，他强调自我在认识中的能动作用，从而在他所谓的现象界达到了唯心主义基础上的主体与客体的统一。心理学家称自我的这个阶段为遵奉的阶段。

西方近代人的非此即彼的认识方式，以及自我专制主义（犹太裔法国现代哲学家莱维纳靳语）、破坏自然的人类中心主义都是源于主—客关系式的彼此不通的明证。对象的抵抗正说明未达到万有相通。

反帝、反封建、反官僚资本主义的革命本来是中国人民沿着五四所开辟的道路前进中的一次解放人的主体性的运动，但很快就受到各种左的教条主义的干扰。此所谓想象力特指把本身不出场的东西潜在地置于直观中而与在场的东西综合为一体的能力，非指一般说的联想之类的能力。

中微博、微信、微电影之类的微现象，已经把我们带入了一个尽量满足个人当下生活的微时代。（二）传统的天人合一还把个体性自我淹没于自然整体之中，缺乏自我作为主体，以自然为客体和对象，从而认识自然、征服自然的思想，这就造成了中国自古不太重视自然科学研究的现象。

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